زبان فلسفه، زبان درد است
به گزارش نور معرفت، رضا داوری اردکانی می گوید: زبان فلسفه نیز در ابتدا زبان درد است. افلاطون درد را منشأ فلسفه دانسته و متفکران ما در جهان اسلامی این درد را حیرت تعبیر کرده اند. زبان فلسفه زبان درد است و نشان از جای دیگر، بیرون از زندگی هر روزی و عادی دارد. بی جهت نبود که سقراط می گفت سخنش تعلیم سروش غیبی است.
به گزارش نور معرفت به نقل از شهر کتاب، مراسم هفتمین و هشتمین دوره اعطای جایزه دکتر رضا داوری اردکانی با انتخاب رساله «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه ای از نظرگاه انسان شناسی فلسفی» نوشته احسان کریمی ترشیزی به عنوان رساله برگزیده و رساله «تبیین تکلیف بدل شدن به خویشتن برمبنای دریافت نوین کی یر کگور از رویداد حرکت» نوشته سیدکیارش شیخ الاسلام به عنوان رساله تشویقی در مرکز فرهنگی شهر کتاب با حضور هیات داوران برگزار شد.
هیات داوران این دوره را دکتر رضا داوری اردکانی، پرویز ضیاء شهابی، دکتر شهرام پازوکی، سید حمید طالب زاده، سید محمدرضا بهشتی، جواد صافیان و علی اصغر مصلح با دبیری علی اصغر محمدخانی تشکیل می دادند.
علی اصغر محمدخانی با بیان اینکه جایزه استاد دکتر داوری اردکانی از سال۱۳۹۴ شروع شد و به رساله های دکتری که در دانشگاه ها در زمینه فلسفه غرب نوشته شده است، اختصاص دارد، اظهار داشت: هدف این جایزه کشف استعدادهای شکوفاشده در این عرصه و معرفی آنها به جامعه و انتشار رساله ها بصورت کتاب است. خوشبختانه چندین رساله از دوره های قبل بصورت کتاب چاپ شده و مورد استقبال مخاطبان نیز قرار گرفته و تأثیر زیادی در معرفی نویسندگان این رساله ها داشته است. با عنایت به شرایطی که از شروع فراگیری کرونا شاهد آن بودیم و نیز حوادث پس از کرونا درگیر آن شدیم، در مهروموم های ۱۳۹۹ و ۱۴۰۰ در رشته فلسفه غرب و همینطور رشته های دیگر رساله های زیادی دفاع نشد و رساله هایی که پس از فراخوان به دبیرخانه جایزه ارسال شد، شامل نه رساله دکتری بود.
او با اسم بردن از رساله هایی که به این جایزه ارسال شده بود، درباره ی روند داوری جایزه توضیحاتی را ارائه کرد.
تفکر دوای خزانه غیب است
احمدعلی حیدری نیز در این مراسم در سخنانی درباره ی رساله «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه ای از نظرگاه انسان شناسی فلسفی» نوشته احسان کریمی ترشیزی توضیح داد و اظهار داشت: کریمی در رساله دکتری خود ما را به این نکته توجه می دهند که چگونه انسان شناسی فلسفی بر پایه وجودشناسی میسر می شود. اگر هایدگر به نحو مستقیم به انسان شناسی و اخلاق نپرداخته است به این سبب است که مبانی چنین معارفی در اونتولوژی و هستی شناسی محکم می شود. کریمی از همان شروع با تاسی به مارتین هایدگر توجه می دهد که کار اصلی تماتیزه کردن معنای وجود است. آن گونه که نویسنده می گوید تماتیک گردانی هایدگر از وجود شروع می کند. او توجه می دهد که این واژه est est در زبان آلمانی یک رویه دیگری دارد که شایع است و همگان با آن سخن می گویند یعنی es gibt، یعنی «آن می دهد». اگر ما انسان ها می توانیم از معنای وجود بپرسیم این بدان سبب است که چیزها به ما داده شده هستند. در این حوزه داده شدگی می توانند محل پرسش قرار بگیرند و فقط برای ماست که جهانی هست و از این روی است که انسان از همین ابتدا دازاین است.
او با بیان اینکه استاد راهنمای دیگر این رساله پروفسور مولر است، به سفر او به ایران و ملاقات با جوادی آملی اشاره نمود و اظهار داشت: مولر در این ملاقات سه پرسش را با استاد در بین می گذارند. نمی دانم که آیا می توان میان این پرسش ها و پرسش هایی که بدیع الملک میرزا عمادالدوله از علی مدرس زنوزی و میرزا علی اکبر یزدی پرسیده است مقایسه ای کرد؟ مشابهتی در مضمون یکی از این پرسش ها وجود دارد. وجود دارد یعنی چه؟ es gibt یا آن گونه که زبان آلمانی می گوید در پرتو نور وجود مجالی داده شده تا از داده گی این پرسش ها و جاری شدن آنها بر زبان کلاس مولر در خطاب به جوادی آملی پرسیده شود. یکی از پرسش ها که با پرسش کلاس مولر مشابهتی مضمونی دارد این است: «برای واجب الوجود، ماهیت هست یا نیست؟ اگر هست، تصور چه کرده اند؟ و اگر نیست، پس حقیقت واجب الوجود همان حقیقت و صرف وجود است؟ حکمای مشرق زمین می گویند که واجب الوجود ماهیت دارد، اما مجهول الکنْه است و محال است به تصور و عقل درآید. فرقه ای از حکما که صوفیه هستند، می گویند: حقیقت واجب الوجود همان صرف وجود و حقیقت وجود است. و در این باب دلیلهای هر یک زیاد است.» در پرسش بعدی گفته می شود که یکی از فرقه ها که صوفیه باشند می گویند غیر از واجب الوجود هیچ نیست. همان یک واجب الوجود است که حقیقت هستی است و او دارای صفاتی است که در مرتبه اول که غیب الغیوب است همه آن صفات مکتوم و بی ظهور و بروز است. در مرتبه احدیت و فیض اقدس به قدر تصور و تفکر واجب الوجود ذات خویش را با صفاتی که دارد و همینطور مخلوقات را تصور فرموده و آنچه لازمه استعداد هر یک بوده به آنها اعطا فرمود. در ادامه می گوید محی الدین می گوید لیس لانواره ظهور/ و نحن مجلی لکلّ شی ء. و ایضاً محی الدین می گوید الا بنا اذ لنا الظهور / یظهر فی عینه الامور. و ایضاً محی الدین می گوید که «العالَم لایظهر قط و الحق لایغیب قط، والخلق یعتقد بعکس ذلک الامن شفاء ربه لهذا الداء، والحمدالله علی انعامه». و بایزید گفته: «سی سال است با خدا حرف می زنم و خلق گمان می کنند با آنها حرف می زنم» و دیگری گفته: «ابر بگریست که از بحر جداییم همه/ باری از نکته توحید اگر آگاهی/ قطره بر ابر بخندید که ماییم همه/ چون نکو می نگری جمله خداییم همه.» آیا خدا وجود صرف است یا مافوق وجود است؟ نسبت خدا با عالم چگونه است؟ داخل است یا خارج؟؛ پرسش سوم بدیع الملک. اما کلاس مولر در رویارویی با جوادی آملی سه پرسش را مطرح می کند: «یکی این که علاقه مندم بدانم چرا تعدادی از فیلسوفان آلمانی مثل کانت و هگل در ایران این قدر معروف هستند اما از فیلسوفان آلمانی دیگر غفلت می شود؟ دوم این که بنده مطالعات زیادی درباره ی فلسفه دکارت و شلینگ و فلسفه معاصر غرب دارم و خیلی علاقه مندم بدانم فلسفه معاصر اسلامی از ملاصدرا به بعد چه تحولات و تطوراتی داشته و فلسفه اسلامی معاصر، ماهیتش چیست و چه شباهت هایی با فلسفه معاصر غرب دارد؟ و سؤال سوم این است که مفهوم پانتئیسم یا همه خدایی که در قرون گذشته در فلسفه غرب به عنوان یک الگوی کلامی فلسفی مطرح بوده و الان باردیگر دارد در غرب مطرح می شود و می شود گفت باردیگر احیا شده است، آیا به این مفهوم الگوی فکری در ایران علاقه نشان داده می شود و بدان پرداخته شده است؟»
حیدری افزود: استاد جوادی آملی در پاسخ پرسش اول می گویند برای جامعه ایران اسلامی هر فکر علمی محترم است و فرقی میان آن دو فیلسوف با فلاسفه دیگر نیست. در پاسخ به پرسش بعد می گوید پس از رحلت ملاصدرا مشکلی پیش آمد. دو نفر از شاگردان رسمی و معروف ایشان نتوانستند حافظ افکار ایشان باشند. پس مقداری افکار ایشان به بوته فراموشی سپرده شد چون شاگردان بلافصل ایشان حرف های ایشان را خوب متوجه نشدند تا به نسل های بعدی خوب منتقل کنند. عده ای آمدند روی سخنان صدرالمتالیهن نقدی وارد کردند کم کم در اثر تحول و تطور فکری، حکمایی پیدا شدند که حرف های وی را خوب فهمیدند و اشکالات ناقدان را رفع کردند. خود این روند مدت ها طول کشید و بعد ادله ای در کنار ادله صدرالمتالهین افزودند. راه های دیگری در کنار راه ایشان رفتند طوری که پس از چهار قرن حدودا حرف اساسی در مکاتب فلسفی ایران را ملاصدرا بر عهده دارد که نمونه ای از تولید تعدادی از مسائل روز را که به وسیله فلسفه اسلامی مطرح شده به عرض شما می رسانم. استاد جوادی آملی برای نمونه به مسئله «علم دینی» اشاره می کنند و این که آیا علم دینی داریم یا نداریم؟ درباره ی پرسش سوم استاد جوادی آملی می گوید: این یک وحدت وجود کاذبی است که از برخی خام ها پیدا شده است؛ چه در شرق و چه در غرب. خدا آن حقیقت بسیط نامتناهی است. یعنی حقیقت است. یک، از سنخ مفهوم نیست و واقعیت ندارد. دو، چون از سنخ مفهوم و انتزاعی نیست به ذهن نمی آید. سه، و چون نامتناهی است مشهود هیچ عارفی قرار نمی گیرد. چهار، اگر بسیط است نمی شود جزء او را شناخت چون جزء ندارد و اگر نامتناهی است که نامتناهیست هیچ کس نمی تواند او را مشاهده کند. در نهایت استاد جوادی می گوید: همه خدایی باطل است و هیچ گاه این سخن صحیح نیست. آن وحدت وجود کاذبی است که به مقصد نرسیده، چه در غرب چه در شرق. این تفکر همیشه محکوم عقل و استدلال و وحی است، پس همه خدایی برای همیشه باطل است. همه آیات خدا و آیینه دار خدایند. همه خدا را نشان می دهند نه این که همه خدا باشند. در این قسمت پاسخ پرسش ها تمام می شود و من در ادامه می گویم آیا اینگونه رهیافت و پرداختن به مسئله وجود باردیگر خروج از تماتیزه کردن مسئله وجود نیست؟ هایدگر در ابتدای کتاب «وجود و زمان» اشاره می کند گزاره هایی که راجع به وجود در سابقه متافیزیک وجود دارد، گزاره هایی چون «وجود بدیهی است»، «وجود تعریف ناپذیر است» و «وجود کلی ترین هاست»؛ همه اینها سبب شده ما نتوانیم مسئله وجود را تماتیزه نماییم.
مولر در مونستر فرومی دارد تحت عنوان فرومی که به پرسش های مرزی می پردازد. وی در آنجا مباحث تفصیلی فراوانی را درباره ی panentheism، البته، مطرح کرده است و ابراز امیدواری کرده که بتوان پلی میان علوم طبیعی و تئولوژی با استفاده از تفاصیل panentheism فراهم نمایند. تصور او این است که از قبل طرح مسئله panentheism نزد استاد و پاسخی که می شنوند شاید بتوان وحدت و ارتباطی میان panentheism مد نظر خود و وحدت وجود عرفان اسلامی پیدا کنند و امکاناتی برای از سر گرفتن این گفت و گو بیابند. هایدگر در فصل در ارتباط با اجزای صوری پرسش و سپس پرسش وجود در بند ۲ از کتاب «وجود و زمان» دازاین را به منزله مسئول البه مطرح می کند آن هم به این دلیل که دازاین حامل خصایص وجودی است که یکی از آنها «حال و هوا داری» است. از قبل حال و هوای بنیادین «خوف» که بواسطه امکان اخص مرگ، شار و اشباع می شود راهی به جانب وجود گشوده می شود؛ راه به جانب هستی نه بوسیله وسایط مفهومی بلکه با اتکا به خصایص وجودی دازاین که برآمده از خویشاوندی او با وجود است. جوادی آملی در همان نشست، شاید متأثر از یک بارقه اگزیستانسیال می گوید: اما در فلسفه از کل هستی بحث می شود. هستی تنها آسمان و زمین نیست. آسمان و زمین گوشه ای از هستی است یعنی اگر کسی هستی نامتناهی را بررسی کند تمام این نظام سپهری در مقابل آن نظام اصلی مثل یک حلقه است در بیابانی. در ازل چه بود در ابد چه هست. جامع بین ابد و ازل چه هست؟ و انسان مرگ را می میراند. نه این که بمیرد. مرگ پوسیدن نیست، از پوسته به در آمدن است. ولی بدانید که شما مرگ را می میرانید اما نه اینکه بمیرید. پس ما هستیم که هستیم که هستیم که هستیم. یک موجود ابدی فکر ابدی لازم دارد. آن فکر ابدی به نام فلسفه است. این زود پدید نمی آید بلکه قرنها می گذرد تا یک فکر پدید بیاید و دیگران حافظ و شارح و مبین آن فکر هستند.
آیا به این سبب نیست که در آن لمحه های وجودی خویشاوندی دازاین با هستی تثبیت می شود؟ چون ذات تو منفی بود ای صاحب هش/ از نسبت افعال به خود باش خمش/ شیرین مثلی شنو مکن روی ترش/ ثبت العرش اولاً ثم انقش. استاد عزیز ما دکتر داوری در جایی ضمن اشاره به این بیت حافظ که «دردم نهفته به ز طبیبان مدعی/ باشد که از خزانه غیبم دوا کنند» گفته اند تفکر دوای خزانه غیب است، بخشش غیب است، یافت است و الان یافت فلسفی کم است برای اینکه زمان زمان اطلاعات است و تکنیک مشکلی نمی شناسد که از عهده حل و رفعش برنیاید و من می توانم بگویم تکنیک همه چیز را به صلابه گشتل بسته است و سرانجام نکته نهایی را از رساله احسان کریمی نقل می کنم که در خوانش یکی از پی نوشتها آورده اند: «ز روز گذر کردن اندیشه کن/ پرستیدن دادگر پیشه کن» و در ادامه در «مرزبان نامه» درباره ی این بیت فردوسی آمده است که «و در فواید مکتوبات خواندم که امام احمد غزالی رحمه الله روزی در مجمع تذکیر و مجلس وعظ روی به حاضران آورد و گفت ای مسلمانان هرچه من در چهل سال از سر این چوب پاره شما را می گویم فردوسی شما را در یک بیت گفته است. اگر بر آن خواهید رفت از همه مستغنی شوید و کفی بالموت واعظاً خود داد این مدلول می دهد.»
نسبت یافتن با کی یر کگور دردمندی خاصی می خواهد
حمید طالب زاده هم درباره ی کیارش شیخ الاسلام و رساله ای که او توضیح داد و اظهار داشت: درباره ی خاصیت مهم رساله او عرض کنم و آن پرداختن به اصل مسئله فلسفه است. فلسفه به موجود بماهو موجود پرداخته و در تاریخ خود کوشیده امر انضمامی را به نحو مفهومی تبیین کند، یعنی موضوع اصلی فلسفه امر انضمامی است و اگر کسی تصور کند فلسفه به امور انتزاعی می پردازد به هیچ وجه از فلسفه بویی نبرده است. اما تبیین امر انضمامی یعنی تبیین آنچه که هست و تبیین اشخاص موجود بما هو موجود به عنوان شخص و امر متشخص یا امر انضمامی و انضمامی ترین صورت موجود یعنی شخص، یکی از دشوارترین مسائل فلسفه بوده است. فلسفه با مفهوم سر و کار دارد و بدین سبب امر شخصی و انضمامی و انضمامی ترین صورت امر انضمامی یعنی شخص، یکی از دشوارترین اموری است که فلسفه بدان پرداخته برای اینکه مفهوم اساساً امر کلی است. اما وقتی به امر انضمامی و امر متشخص توجه می نماییم می بینیم که مسئله زمان در امر متشخص نقشی اساسی دارد و از مقومات امر انضمامی است. اگر به زمان دقت کنیم متوجه می شویم زمان از لحظات و آنات تشکیل شده و گذشت آنات است و اگر به «آن» که مقوم گذر زمان است بنگریم متوجه می شویم که «آن» دائرمدار بود و نبود است. لحظه در همان لحظه ای که هست نیست. لحظه از این حیث که لحظه است و الان است، بمحض اینکه حالا است، حالا نیست. حالا یا لحظه که مقوم امر شخصی و انضمامی است درست در همان لحظه ای که باید باشد نیست و رفع می شود و از دست می رود و زوال پیدا می کند. بستگی تام امر انضمامی یا امر شخصی به زمان، مسئله تبیین امر شخصی را در فلسفه دشوار کرده است.
دیدگاه پارمنیدس بر نفی جمع وجود و عدم استوار است و بنیانگذاری اصل امتناع تناقض توسط پارمنیدس، مسئله امر انضمامی را بطور کلی به محاق برد به صورتی که او برمبنای اصل امتناع تناقض نشان داد که امر انضمامی شخصی یعنی امری که داثر است و در متن زمانه است چیزی بیش از توهم نیست. او امر شخصی را به توهم برد و امری را که در گذشت زمان است مبدل به امری وهمی کرد. ارسطو برمبنای اصل امتناع تناقض گه از پارمنیدس وام گرفت، ناچار شد امر زمانی را در امر شخصی نادیده بگیرد و امر شخصی را به امر کلی واگذار کند. بطور کلی برای ارسطو جوهر اول که امر شخصی یا امر متشخص است، به خودی خود هیچ است و قابل فهم فلسفی نیست. به خاطر اینکه در گذر زمان است و الان امری داثر است و الان، قابل وصول نیست. پس امر شخصی و امر انضمامی، تابع امر کلی است. بدین سبب جوهر اول نماینده جوهر ثانی است. جوهر اول تجلی جوهر ثانی است و جوهر ثانی است که «نوع» است و نوع است که کلی است و کلی است که از دام تناقض فراتر رفته است. اما آنچه در دوره مدرن صورت گرفت بحث تحقق «این همانی» است. امر انضمامی تحت عنوان این همانی در دوره مدرن عنوان شد. می شود گفت اهتمام فیلسوفان مدرن به مسئله این همانی است و کوشیدند که امر انضمامی را در ضمن امر این همان توضیح بدهند. این همانی یا خودآگاهی محور اندیشه مدرن است. مشکلی که هگل با فیلسوفان مدرن داشت این بود که به نظر او آنها نیز نمی توانند امر انضمامی را تبیین کنند برای اینکه آنها امر انضمامی را یعنی خودآگاهی را به امر فرمال تبدیل کردند.
گلایه هگل از فلاسفه مدرن فرمالیسم است برای اینکه اعتقاد دارد آنها بواسطه غلبه امر فرمال نمی توانند امر انضمامی را تبیین بکنند و حیث فرمال همان خودآگاهی یا این همانی است که در اندیشه کانت، فیشته و شلینگ هر یک به نحوی تعین پیدا کرده است و هگل این امر را امر فرمال به حساب می آورد. بدین سبب کوشش هگل این است که این همانی را به نحو انضمامی بیان کند یعنی از فرمالیسم عبور بکند و فرمالیسم را طرد بکند و این همانی را به نحو انضمامی یعنی خودآگاهی را به امر انضمامی بدل کند و امر مطلق را به نحو کاملاً شخصی و انضمامی بیان کند. او مطلق را به عنوان مطلق مشخصی می خواهد بیان کند. بدین سبب با همان مسئله ای روبرو می شود که ارسطو و پارمنیدس با آن روبه رو بودند و آن مسئله زمان و الان است. منتها ابتکار بزرگی که هگل انجام داده این بوده است که کل این همانی و امر تعین شخصی را برمبنای اندیشه هراکلیتوس استوار کرد. کاری که هگل انجام داد این بود که مفهوم این همانی یا امر انضمامی را که آرمان پارمنیدس بود بر بنیاد «این نه آنی» یا تناقض که دیدگاه هراکلیتوس بود استوار کرد. او پارمنیدس را بر بنیاد هراکلیتوس استوار کرد. پارمنیدس و هراکلیتوس که در طول تاریخ از یکدیگر جدا بودند در اندیشه هگل به وحدت رسیدند و بدین سبب «این همانی» تبدیل شد به «این همان شدن». این همانی یعنی این همان شدن یعنی بدل شدن به خویشتن؛ بدل شدن به خویشتن به نحو انضمامی. تمام کوشش هگل رد فرمالیسم، به در آمدن از آن و نشان دادن این است که فرمالیسم، این همان شدن است و «شدن» در تاریخ اتفاق می افتد. اما مشکلی که هگل با آن روبه رو شد این بود که او نیز گرفتار همان مسئله ای شد که پیش تر ارسطو و پارمنیدس با آن روبه رو شده بودند و آن از دست رفتن «اکنون» بود. برای هگل نیز حالا از دست رفت برای اینکه شدن در processualite است و در processualite، حالا گم می شود و بدین سبب امر شخصی متعین انضمامی که ارتباط با لحظات و آنات زمان دارد از دست می رود و مجدداً مطلق انضمامی هگل آنست که «آن» و لحظه در آن گم می شود و فرد به فرد عقلانی مبدل می شود و فرد عقلانی فرد کل است و امر انضمامی امر کل است. و باز امر انضمامی به ما هو انضمامی از دست رفت.
کار بزرگی که کی یر کگور انجام داده است نشان دادن این است که هگل نیز نتوانست امر انضمامی را محقق کند و به نحو فلسفی توضیح دهد و آرمان فلسفه که تبیین امر انضمامی به ما هو انضمامی است در فلسفه هگل نیز با تمام کوششی که در تاریخ مابعدالطبیعه صورت گرفت انجام نشد. کار کی یر کگور این بود که امر انضمامی را احیا کرد؛ یعنی آنچه را هگل نتوانست در اندیشه خود محقق کند کوشید محقق کند. امر انضمامی به ما هو انضمامی یعنی امر انضمامی ای که در آن و در آن اکنونی که گم نمی شود و نفی نمی شود و در حالا خود زوال پیدا نمی کند متحقق بکند. بدین سبب او ناچار شد اصل امتناع تناقض را نه بر حسب processualite هراکلیتوس که برمبنای اصل تحقق تناقض و تعین تناقض بنا کند. برای یافتن حالا، تناقض باید محقق شود و برمبنای تحقق تناقض، اگزیستانس امکانپذیر شود و کی یر کگور با تحقق تناقض، بنیادی استوار کرد که ربط اندیشه و وجود که آرمان بود برمبنای امر انضمامی گسسته شد. کاری که دکتر شیخ الاسلام در این رساله انجام داده است این است. او توانسته است برمبنای آرمان مابعدالطبیعه یعنی تبیین امر شخصی و امر انضمامی نشان دهد کی یر کگور چه مقامی در تاریخ فلسفه دارد و چگونه آنچه را مابعدالطبیعه نتوانست محقق بکند، کی یر کگور بنیاد تحققش را به نحو تازه ای استوار کرد. این خاصیت رساله ایشان یعنی این که کی یر کگور را در متن تاریخ مابعدالطبیعه تبیین کند خاصیت ای است که شاید کمتر کسی آنرا بفهمد و از عهده آن بر آید. این که بتوانی کی یر کگور را در تقابل با هگل بفهمی و نشان بدهی آرمان هگل یعنی فرارفتن از فرمالیسم، برآورده نشد. کی یر کگور نشان داد خود خود خود هگل در متن فرمالیسم است و نتوانسته از فرمالیسم فراتر برود. این کار سترگ کی یر کگور را دکتر شیخ الاسلام به خوبی در این رساله توضیح داده است. شیخ الاسلام دائم میان کی یر کگور و یونان و هگل و تفکر مدرن در رفت و آمد بود تا بتواند این رساله را بنویسد. این یک خاصیت مهم کار ممتاز ایشان بود. اما خاصیت دوم ایشان، این بود که برای مرور آثار کی یر کگور زبان دانمارکی آموختند و این نکته بسیار مهمی بود که برای نوشتن رساله زبانی غیرمتداول را آموخت. مگر دانمارک چند فیلسوف و متفکر مهم دارد؟ سه نابغه در دانمارک شناخته شده اند: کی یر کگور، نیلز بور و پیتر اشمایکل. بدین سبب نسبت پیدا کردن با کی یر کگور دردمندی خاصی می خواهد و دکتر شیخ الاسلام این را داشت و با دردمندی سراغ این بحث رفت و تمامی آثار را به زبان اصلی خواند و به شارحان مراجعه نمود.
تفکر و دوستی و آزادی سه یار همراهند
رضا داوری اردکانی نیز در سخنانی اظهار داشت: فلسفه در زمره اموری نیست که همه آنرا در مدرسه بیاموزند و در جای معین به کار رود. علم فلسفه به کار نمی آید ولی فلسفه چیزی بیش از علمی است که به نام فلسفه آموخته می شود. این علم اهمیت دارد اما جسم فلسفه است. فلسفه روح دارد، چنانکه فیلوسوفیا یک نام مرکب است. سوفیای آن جسم فلسفه و فیلیا روح آنست. آنچه در فلسفه می توان آموخت جسم فلسفه است و این جسم البته نشان روح دارد و آنها که زویا و خفایای جسم را با همت می کاوند روح را نیز درمی یابند ولی این به شرطی است که زمان به تفکر پشت نکرده باشد. وقتی تفکر غایب است روح نیز پنهان می ماند و بیگانگی و جدایی و قهر بر آن غالب می شود. به تاریخ نیز که نگاه می نماییم بهترین دوره های زندگی هر قوم دوره های تفکرشان بوده است. فلسفه به صرف طلب عادی به اهتمام و با آموختن دانش فلسفه، حاصل نمی شود بلکه جویندگان در راه طلب، آنرا می یابند و طلب شرط است اما کافی نیست. آن هم که طلب دارد به طلب فراخوانده شده است، نه این که طلب امری فقط روان شناسی باشد. طلب فلسفه طلب چیزی است که مثل هیچ چیز نیست. این مطلوب شباهتی با معشوق دارد، بلکه عین آنست برای اینکه نخستین مصداق چیزی که مثل هیچ کس و هیچ چیز نیست و از همه زیباتر و خواستنی تر است معشوق نام دارد.
فلسفه از عشق و دوستی جدا نمی شود و با مهر و دوستی می پاید. این معنا، علم بودن و آموختنی بودن فلسفه را نفی نمی نماید. همه اهل فلسفه درس فلسفه آموخته اند و بدون آموختن این درس به دشواری می توان به فلسفه نزدیک شد اما آموختن که صرف آشنایی به اجزای جسم فلسفه باشد و راه به روح نبرد فلسفه نمی شود و با زمان و زندگی نسبت پیدا نمی کند و چیزی را تغییر نمی دهد. کسی امکان دارد با هوش و استعداد یادگیری اش تمامی آرای ابن سینا یا کانت را بیاموزد و البته چنین کسی به احتمال قوی با روح فلسفه نیز آشنا می شود اما اگر به این آشنایی نرسد کار بیهوده کرده است. سخن فلسفه در شروع سخن عادی و رسمی نیست و حتی وقتی به مرور زمان صورت عادی و رسمی پیدا می کند روح را در خود حفظ می نماید. روح را با رجوع به معلومات رسمی و زبان همگانی نمی توان درک کرد و بدون درک آن نمی توان به عمق فلسفه رسید. زبان فلسفه نیز در ابتدا زبان درد است. افلاطون درد را منشأ فلسفه دانسته و متفکران ما در جهان اسلامی این درد را حیرت تعبیر کرده اند. زبان فلسفه زبان درد است و نشان از جای دیگر، بیرون از زندگی هر روزی و عادی دارد. بی جهت نبود که سقراط می گفت سخنش تعلیم سروش غیبی است. در بزم مهمانی افلاطون، سقراط سخنانی در باب عشق می گوید اما بعد از اتمام سخن به حاضران می گوید که سروش غیبی سخنانی غیر از آنچه او گفته است تعیین کرده است و سقراط بار دیگر سخن سروش غیبی را تقریر می کند. البته سقراط نمی دانست که این سروش کیست و چیست و از کجا می گوید اما سخنش را می پذیرفت و در انتظار شنیدن از او بود. سخنانی که از شهر دوستی آمده بود و نشان عشق داشت و به همین جهت بر دل مستعمینش می نشست و گاه آتش بر دل آنها می زد. البته همه کس سخن فرارسیده از شهر دوستی را نمی پذیرد و دیدیم که خیلی از مردم آتن او را منکر خدایان و گمراه کننده جوانان خواندند و بر کشتن او حکم کردند. سقراط این حکم را با گشاده رویی پذیرفت و جام زهر را با رضایت نوشید. این فضیلت ها فضیلت شخصی سقراط نبود بلکه از علائم عشقی بود که با جانش دربافته شده بود. شواهدی هست که سقراط و افلاطون نگران تبدیل فلسفه به علم رسمی بوده اند اما این تبدیل امری قهری بود. فلسفه اگر به علم رسمی تبدیل نمی شد نمی دانیم چگونه قابل حفظ و نگهداری بود و باقی می ماند؟ بگذریم.
فلسفه وقتی به علم رسمی محض تبدیل می شود تا حد مشغولیت عده قلیلی از صاحبان فضل و سواد تنزل پیدا می کند و به هیچ کار نمی آید. وقتی نیز فلسفه روح و جان دارد وسیله نمی شود و نمی توان آنرا برای رسیدن به مقصود خاصی به کار برد. فلسفه وسیله نیست و تابع اغراض اشخاص نمی شود و در اختیار آنها نیز نیست بلکه روح و جان جامعه و زندگی است و منشأ همت و همراهی و هماهنگی مردم نیز می شود. نکته ای که باید در اینجا بدان توجه گردد این است که خیلی از دانش آموختگان و استادان فلسفه، فلسفه را بیشتر علم نظری می دانند. البته برخی از آنها منکر نیستند که نظر راهنمای عمل است اما بعضی دیگر می گویند که شایست و نه شایست و بایست و نه بایست با علم نظری که احکامش خبری است نسبتی ندارد. صاحبان این قول دانسته و ندانسته وجود فلسفه را انکار می کنند. یا نتیجه قولشان این است که فلسفه امر تفننی و بیهوده است. در بین ایشان دیوید هیوم این جسارت و صراحت را داشت که فلسفه را به صراحت انکار کند. مشکلی دیگر این است که برخی فلسفه را سخن یقینی همیشه درست و حقیقت جاویدان می دانند و بدین سبب ربطی میان فلسفه و زمان و وجود نمی توانند قائل باشند. در نظر اینان فقط یک فلسفه، فلسفه درست، می تواند وجود داشته باشد و سایر فلسفه ها نادرست یا ناقص هستند. ولی فلسفه ها همه مظاهر وجود زمان هستند و به همین جهت در تاریخ فلسفه می مانند و بی اعتبار نمی شوند. هیچ فلسفه ای فلسفه تمام و تمام فلسفه نیست برای اینکه تفکر به زمان متعلق می باشد و سخنی است که عشق بر گوش صاحبانش می گوید. حتی در زمان ما که آنرا زمان پایان فلسفه می دانند فلسفه وجود دارد و هر چند دیگر در بنیانگذاری جهان دخیل نیست اما به هر حال باید باشد تا بگوید این جهان چه راهی را پیموده و اینک در چه وضعی است و چرا مهر و دوستی اندک شده و ظلمت قهر و کینه همه جا را فرا گرفته است. بعضی از اهل فلسفه نیز بر این باورند که در جهان فعلی که جهان علم و تکنولوژی است، نادانی بر دانایی و ناتوانی بر توانایی غلبه دارد. اگر بگویند انکار دانایی در عصر تکنیک انکار بدیهیات است درست گفته اند اما آنچه تکنیک به ویژه در دهه های اخیر می سازد برای انسان و رفع نیازهای انسانی نیست و بجای رفع نیازها، نیازمندی های جدید پدید می آورد و انسان را بیشتر به خود وابسته می کند.
حالا در جهان به اصطلاح توسعه یافته که سیاست آن وجهی از نئولیبرالیسم است این وهم وجود دارد و مدام القاء می شود که مردمان از همیشه تواناتر و آزادترند. اما آدمیانی که در حبس کاربرد وسایل تکنیک هستند آزادی و توانایی شان چیست یا کجاست؟ و چه شده است که در عین اطاعت بی چون و چرا از اقتضائات عصر اطلاعات و تکنیک، خودرا تواناتر و آزادتر می انگارند؟ فلسفه که علم آزادی است می تواند آدمیان را به وضعی که در آن به سر می برند متذکر سازد و به گرفتاران وهم قدرت بگوید که فرمانبر کیستند و از چه فرمانی پیروی می کنند؟ فلسفه زمان ما اگر بتواند مرز میان توانایی ها و دانایی ها و ناتوانی ها و نادانی ها را تا حدودی مشخص نماید کار بزرگی کرده است. عظمت آدمی در این نیست که خودرا دانا و توانا بیانگارد برای اینکه او وقتی داناتر و تواناتر است که به نیازمندی و عجز خود پی برده باشد. مولانا می فرمود: «ما چه باشد در لغت اثبات و نفی/ من نه اثباتم منم بی ذات و نفی/ من کسی در ناکسی دریافتم/ پس کسی در ناکسی دربافتم.» پس دانا کسی است که نادانی خودرا می بیند و توانایی و آزادی و اختیار نیز از آن کسانی است که از ناتوانی های خود خبر دارند و بندهایی را که بر دست و پای آزادی بسته شده است می شناسند. فلسفه زمان ما باید مرزهای قدرت و آزادی را بشناسد و خطرات و پرتگاه های راهی را که جهان ما در آن می رود، ببیند و نشان بدهد. در این صورت است که وظیفه آماده گری خودرا ادا کرده و به درک شرایط گشایش راه آینده مدد رسانده است. فلسفه معاصر نگران قدرت و آزادی و پیچیده شدن نسبت آن دو در این زمانه است و لاجرم به موانع آزادی و دشواری های راه آن می اندیشد. این موانع و دشواری ها، موانع دوستی و تفکر است. تفکر و دوستی و آزادی سه یار همراهند و شرف آدمیست که اهل تفکر و دوستی و آزادی است.
منبع: nooremarefat.ir
مطلب را می پسندید؟
(2)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب